（三）「迷魂」的實質
考召法的神祕之處在於法師能使病人，或選定的另一人，出現鬼神附身的狀態，並且接受法師的刑詢，「招供」出自己來歷及作祟緣由。這一點，常使**其法者覺得神祕不可思議，將信將疑者則覺得大惑不解，有的便由疑轉信。那麼，這種鬼神附身的狀態是怎樣造成的？這兒的關鍵在於使用了催眠術，道門中稱迷魂法。不過，催眠的程度有深淺，實施的方法也不盡相同。常用的有照法（讓病人或受法者看水、火、鏡中，看有何「鬼魅」）、附法。前者系在法事中以符咒等造成一種鬼神「來臨」的氛圍，讓人在恍惚中或幻視幻覺中加以判斷。其中也有催眠的成分，但程度較淺。而所謂「附法」（即附體法）則是在深度催眠狀態下（「迷魂」）進行的，更加典型，我們且舉後者分析。
（道法會元）卷二二七載（太一火犀雷府朱將軍考附**》，對於考召儀敘述頗為周全。據該儀，在正式對童子施法前，先結壇，以步是、唸咒、掐訣、飛符等法，造成「天地陡暗，日月失昏」的氛圍。然後在壇場上畫一「並」字，並步迷魂裡：「取黑傑一口布『井』字上。想井深萬丈，黑黑漂像。哄水一口於井上，黑黑如煙。焚符。牽童子自良戶人，之井上，足跟相靠，仰面閉目，伸兩手於香菸上。存裡氣自下而上檬罩童子，沖人孔竅。念《淨天地咒》三遍。以水灑童子，取北羔吹之，想冰凍童子，滿壇寒慘」。這裡的種種施為，都圍繞著對童子的控制。童子從被牽人壇起，完全聽從法師的擺佈，那種仰面閉目的姿勢，顯然意在切斷他與除法師提供之外的其他資訊的聯絡。至於咒、水等等，則是造成童子意識被控的重要條件，其中每用一法，都伴隨著法師的存想，即意念引導。這種引導，當然並非真的有其境，但卻可以在情緒上、心理休驗上感染童子。
在這一基礎上，法師再念《像童咒》及《附體咒》。前者是要將童子「魂靈」被「攝」出本身，哲貯於他處。從心理學分析，便是使童子自我意識完全被抑止。用的咒語，都在催他昏蒙。如《像童咒》為：「乾角威風，獨角蟲上龍。眼人六丁，奧入煙蒙。蒙魂神將，威展凌空。聞吾用法，早助神功。急急垂下，立便昏蒙。」前面提到，在結壇畫井字及牽童子人壇的過程中，已經營造了一種「滿壇寒慘」「日月陡暗」的氣氛。這種神祕氣氛對於童子來說，肯定有極沉重的心理壓力。咒語中前幾句皆呼神名，顯然是再一次調動了這種心理壓力。而著眼點，在童子眼皮垂下，進人「昏蒙」即催眠狀態。
催眠狀態，是一種似睡非睡的狀態，意識活動並非完全停止。童子必須抑止其自我意識，是考召法中「迷魂」的一個方面。另一個方面則是要使他鬼靈「附身」。以朱彥為主將的考召法中《附體咒》雲：「庵昨吟。朱彥速降臨二天附地附，地附天附。黑麵朱彥，惱裂生魂。飛魂過海，攝附生魂。陽魂不信，速攝其魂。疾附，附疾：，疾附速附速速附攝。」此咒一氣念三遍。實際是重**出「速附」的命令。這與當代催眠術中用語言誘導時反覆低沉地暗示，十分類似。不過催眠術作為一種心理科學的實驗，並不以有神靈存在為前提，此法則以神將「朱彥」及鬼靈的信仰為前提。估計在實際施行中，有童子自我意識未完全喪失，便是所謂「陽魂未信」，這時仍要借神將的威勢「速攝其魂」―當然，只是讓童子進一步產生心理壓力以抑制自我。
所謂「迷魂」，其實質在於深度催眠。催眠術，古代曾被當作江湖術士的方術，上世紀中期，歐洲有人從美洲等地引人所謂「神媒」，宣揚所謂「顱相學」．即觸控某人頭顱上的某處使之產生意識受制、「通神」或傳遞神靈資訊的方法。當時不少大科學家，如華萊士（與達爾文共同創立進化論者）都迷戀其中。恩格斯為了揭穿這套把戲，親身做過試驗，只要靜靜地凝視便可使之入睡，然後意識完全被控制，對催眠師的一切心理暗示，都表示出接受並作出反應（如告訴他「你喝醉了酒」甚或觸控其頭上某處，其人便表現出種種醉態）。恩格斯並寫了（神靈世界裡的自然科學）（後收人（自然辯證法））予以抨擊。近代心理學開始研究催眠術，至當代，已取得若干成果。對受催眠的心理反應特徵描述尤其明確。據張春興《現代心理學》介紹，美國希爾嘉教授l965年發表的研究報告表明，被催眠者主動性反應降低，即雖然意識層面並未進人睡境，仍保有意識，但其意識活動的主動性卻大為減低；注意層面狹窄化，即知覺意識雖然存在，而在注意的層面上卻趨於窄化，對周圍環境中的刺激不再注意，只注意催眠師的指示。以之觀察上述迷魂法，所謂「迷」「攝」靈魂，大抵即在造成此類心理效應，使之只接受法師的指示。同時現代心理學研究又表明，被催眠者有舊記憶還原，知覺扭曲與幻覺，以及在催眠中受催眠師的指示扮演與其本人原來性格不同的另一角色，並表現出合於該角色的一些複雜行為。上述迷魂術中所謂附身，顯然就是這幾種心理特徵，尤其是催眠中角色扮演的表現。因為神將或鬼靈「附身」一旦完成，那麼兒童表現出來的，便不是他自己的意識及生理反應，而扮演著鬼神的角色。後面還要談到，考召中被迷魂的童子或其他物件，會在法師的「刑」鞠下「招供」,或在法師指示下舞蹈乃至仗劍「捉妖」，都是這種人格**即催眠中角色扮演的表現。
綜上所述，迷魂的實質在深度催眠。其表現儘管很神祕，卻可施以科學的分析。
催眠進人「附身狀態」，並非在每個人身上都能奏效，其中一個重要紐結，是被催眠者願意進人那種神祕體驗，國外有學者在分析某些人進人神祕高峰體驗的原因時認為，最深奧的和最具有個人意義的心靈體驗性遭遇只會來到那些準備好迎接它們的人面前。考召法中有讓鬼附病人之體的，但要以病人願憊為前提，《太上助國救民總真祕要》卷七載所謂捉鬼法，系讓病人喝符水，如喝下後戰抖，便算是鬼附身，但」如不欲驅考，即不得將法水令吃」，即法師自吸，噴於暗處，讓患人看之，「問見何鬼祟」。顯然，病人不願接受附體時，其法即無效，只能另闢蹊徑。考召中常因病人體弱或精神迷亂，無法經受種種折騰，所以也常用別人代替，但必須以其人易被控制為前提。清袁枚記述說：「張天師有通幽法，有不白事能遣陽魂至夜臺，召鬼問話，鬼如何語即借人口出之，其人不自知也。必愚笨人方可使。」此處所述為哪都考召法的變格。說接受迷魂、代鬼通言者「必愚笨人方可使」，確實一針見血。因為這類人迷信較深，意識易被控制，在「附體」時不會產生自我意識與法師暗示的資訊頂牛。實際的施行中，多用兒童，即是此意。
考召法中，也會因為被迷魂者心理活動中，意念關注於別處，因而無法無條件地接受法師的支配情形。如果那樣，其法必告失敗。《仰山勝錄》載的一個故事十分典型：
·莆田翠渠周公瑛知廣德日，有道士作法，能使童子舞。公摘樹葉裡童子懷中，戒之日：汝第舞，但樹葉落地則答汝炙。於是道士百計作法，童子凝然不動，蓋童子心以守葉為主也。以是見人心有主則不動。公在廣德嘗著《祠山雜辮》，以息好鬼之俗，善政不可縷舉雲。
這位周瑛是位對「好鬼之俗」深深厭惡的人物：他主政的廣德處於太湖流域的西南部，今屬安徽省，與浙江、江蘇交鄰，是信鬼之俗突出之區。廣德有祠山，祀張大帝，原形為豬，香火極盛，他著《祠山雜辯》書雖未見，但為「息好鬼之俗」，大抵是辯其誕漫罷。交待這位與道士惡作劇的主人公的基本傾向，很有必要。因為這表現了他是一個不信考召的文人。考召這類法術，「誠則靈」，誠信不疑，方不會干擾行法，才能等候出現預期的（當然是模糊的）現象。周瑛偏是不信，所以會想出一個機智的辦法，壞其法術。這方法，十分簡單：給童子一片樹葉，告訴他舞蹈時不可掉出來，掉出來便要吃板子。童子在這種沉重的精神包袱之下，便無法無條件地接受道士的暗示。「蓋童子心以守葉為主也」，分析極為貼切。看來這位周公是明白考召中人精神被控的關鍵何在。只是他沒有理論分析，卻用了個以其人之道還治其人的法子，予以破解。
道教法術中的考召和驅邪之(一)——考召法的由來和流變
道教法術中的考召和驅邪之(二)——考召的準備：立獄
道教法術中的考召和驅邪之（三）——「迷魂」的實質
道教法術中的考召和驅邪之（四）——考召中的資訊傳遞和被附者的行為異常
道教法術中的考召和驅邪之（五）——殺伐中的虛擬戰鬥
道教法術中的考召和驅邪之 二 考召的準備 立獄
二 考召的準備 立獄 考召以對天獄 娜都 地獄的信仰為前提。通常認為天獄是拘禁犯律鬼神及梢怪邪魅之處。哪都為鬼界，有地獄拘禁鬼魂。天獄 地獄皆有獄官吏兵把守，因此可以召遣神將立獄，並拘執鬼神精魅加以拷問。考召的第一個步驟，須是立獄。立獄，指建立模擬天上或哪都收禁鬼神的牢獄。常在收邪 考召等科儀中使用...
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